தமிழின் நவீனத்துவம் - பிரமிள்

1.

படைப்பாளியின் முன் இன்று, கவிதை, உரைநடை இரண்டிலும் இருந்து பிரச்னைகள் பிறந்துநிற்கின்றன.

தமிழ் மொழிப்பிரயோகம் பற்றிய பிரச்னையை எடுத்தால், இதைத் தொடமுயற்சிக்கிற நான், 1957 அளவில் ஒரு சிறிது காலம், “தனித்தமிழில், அதாவது பிறமொழிச் சொற்கள் கலக்காத தமிழில் எழுதுவதே சிறப்பு,” என்ற கொள்கையைச் சார்ந்து இருந்தவன் என்பதை, இங்கே மனம்விட்டுச் சொல்லிவிடவேண்டும். இந்த எனது சார்பைச் சிதறடித்தவை, புதுமைப்பித்தனது இலக்கியமும் சிந்தனைக் கட்டுரைகளும்தான்.

பாஷை, வெறும் சொற்களில் மட்டும் தங்கி நிற்கிற ஒன்றல்ல. சொற்கள் தம்முடைய ஸ்தூல நிலையில், வெறும் சப்தம்தான். அவற்றுக்குக் கிடைக்கும் அர்த்தம், அவற்றை உபயோக்கிற ஒப்புதல்களை இயல்புபடுத்துதல் ஆகும். ஒரே சப்தம், ஒரு மொழியில் பெறும் பொருள் வழக்கை இன்னொரு மொழியில் கொள்வதில்லை. இதனால்தான், இயல்பான ஒப்புதல் என்பது ‘வழங்கப் படுதல்’ என்ற நிலைமைக்கு சார்பாகி, ‘வழக்கொழிந்த சொற்கள்’ என்று ஒரு பகுதியை

• 

பிரித்துவிடுகிறது. இதன் தவிர்க்கமுடியாமையை ஏற்காத உள்ளங்கள், உயிர்த் தன்மையற்றதாகவே இருக்கும். உபயோகம்தான் மொழியின் இயக்கம் – உயிர் – என்று கொள்ளும்போது, வலிந்து ஏற்கும் உபயோகத்தை அல்ல, இயக்கத்தின் இயற்கை ஏந்திவரும் உபயோகத்தையே நாம் ஏற்கவேண்டும். வழக்கொழிந்த சொற்கள், இந்த இயக்கத்தின் இயற்கையினின்றும் பின்தங்கிவிட்டவை. இதனாலேயே, பழந்தமிழ்ச் சொற்களை மீண்டும் உபயோகிப்பதென்ற தனித்தமிழ் இயக்கம், இயற்கைத்தன்மையோ உயிரோ அற்று, நவீன அனுபவங்களையும் சந்திக்க இயலாமல் நின்றுவிடுகிறது.

இயக்கத்தின் இயற்கை மூலம் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுவதால், பிறமொழிச் சொற்கள் இன்றைய தமிழில், நவீனமான விஷயங்களையும் அனுபவங்களையும் சொல்ல உதவுகின்றன. தமிழின் நவீன – அதாவது இன்றைய காலத்திய – படைப்பியக்கம், வழக்கொழிந்த சொற்கள் மூலம் அல்ல, இயங்கும் சொற்களின் மூலமாக மட்டுமே சாத்யமாகி இருக்கிறது.

மொழியின் ஸ்தூலமான சொற்களின் விஷயத்தில் ‘தூய்மை’ பாராட்டியவர்கள், சிந்தனை, அனுபவம் என்பவற்றால் உந்தப்படவில்லை. இவர்களது எழுத்துக்களில், பழம்பெருமை, பொதுப் புத்தியை மீறாத ஒழுக்கவியல், இவற்றை ‘அழகாக’ கூறுவதாக எண்ணிக் கையாளப்பட்ட சொல்ஜோடனை ஆகியவைதாம் இருந்தன; இருக்கின்றன. இவர்களது சமகாலத்திய சிருஷ்டி கர்த்தாக்களிடமோ, வாழ்வின் உண்மைத்தன்மைகளும் சமூகவரம்புகள், ஒழுக்கங்கள், நீதி அநீதிகள் ஆகியவற்றை அனுபவசாத்யத்தின் தளத்தில் நிறுத்திச்செய்கிற விசாரணைகளும், இவற்றை எந்தவிதமான உள்ளம் சந்திக்கிறதோ, அதன் பாத்திய இயல்புக்கு ஏற்ற மொழிப் பிரயோகத்தில் எழுதப்பட்டன. ‘கருத்தைப் பிரதானமாக வைத்து’ப் புதுமைப்பித்தன் எழுதியவை, இந்தவகை இயக்கத்தின் சிகரமாகும். புதுமைப்பித்தனின் வர்க்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களது தமிழ், இதனாலேயே ஜீவத்துடிப்புள்ள தமிழ் என்று ஆகிறது. இன்னொருபுறம், பரவலான வாசகத் தேவைகளையும் வியாபாரத்தையும் இலக்காக்கி, ‘கல்கி’ ரா.கிருஷ்ணமூர்த்தி போன்றோர் எழுதியவை, ஆழமற்ற சில்லரைத்தளம் ஒன்றில் தமிழ் எழுத்தைச் செயல்படவைத்துள்ளன. இதை, பத்திரிகை ஒன்றில் தமிழ் என்ற அதன் உடனடிப் பரிவர்த்தனைக்காக ஏற்றுக்கொள்ளும்போதே, இதன் இயல்பான வெகுஜனத்தன்மையை இலக்கிய இயக்கத்தின் தன்மைகளிலிருந்து பிரித்துக் கண்டுகொள்ள வேண்டும்.

உணர்ச்சிவெளியீட்டைப்  பொறுத்தவரையில்கூட, தனித்தமிழ், சிருஷ்டி, வியாபாரம் என்ற மூன்றுதளங்களும் சுத்தமாகப் பிரிந்துநிற்கின்றன. தனித்தமிழ் இயக்கத்தில் அரசியலின் பாமரத்தன்மையும், சிருஷ்டி இயக்கத்தில் முதிர்ந்து புடமிடப்பட்ட செம்மையும், வியாபார எழுத்தில் கவர்ச்சித்தன்மையும், உணர்ச்சி வெளியீட்டை நிர்ணயித்துள்ளன. ஒருவகையில், உணர்ச்சி வெளியீட்டுத் தளத்திலேயே முதன்மையாக இந்த மூன்று தமிழ்களின் குணங்களும் பிணங்க ஆரம்பித்து, அனுபவம், சிந்தனை ஆகிய துறைகளில் இந்தப் பிணக்கு இவற்றிடையே நீடிக்கிறது என்றும் கூறலாம்.

2

எழுத்து : நிர்.16 (ஏப்ரல் 1960) தாங்கிவந்த, எனது முதலாவது கட்டுரையான ‘சொல்லும் நடையும்’ பெற்றுள்ள புனர்வடிவம்தான் மேலுள்ள பகுதி. மூலத்திலுள்ள எந்த அபிப்ராயத்திலுமிருந்து மாறுபட்டவை, இந்த புனர்வடிவில் இல்லை. ஆனால், பிரயோகங்களின் கூர்மையும் ஓரிரு விளக்கங்களும், முழுமொத்தமான கட்டுரையின் சுருக்கமுமாக இந்த வடிவம் பிறந்துள்ளது.

மேற்படி கட்டுரையின்  பார்வைகள், ஒரு நவீன உணர்விலிருந்து பிறந்தவை. இந்த உணர்வு என்னிடத்தே தோன்றுவதற்கு, புதுமைப்பித்தனது எழுத்துக்கள்தான் மூலகாரணம். ஆங்கிலத்தின் வழி, பழைமை புதுமை என்ற பாகுபாடு அற்று இருந்த எனது வாசக ஈடுபாட்டுக்கு ஒரு விமர்சனநோக்கைத் தருமளவு, புதுமைப்பித்தனது படைப்புகள் எனது இளம் உள்ளத்தைப் பாதித்தன. கல்கியின் ‘பிரமாண்டமான’ சரித்திர நாவல்களினால் சிருஷ்டிக்க இயலா திருந்த ஒரு நிதர்சனத்தை, ‘சில்பியின் நகரம்’ என்ற சிறுகதையில் புதுமைப்பித்தன் சிருஷ்டித்ததை உணர்ந்தபோது ஏற்பட்ட விழிப்பு அது. அதாவது, இந்த விருப்பை எனக்கு விமர்சனம் அல்ல, ஒரு படைப்பு ஏற்படுத்திற்று. அதுவரை வெறும் வாசிப்பாக இருந்த ஈடுபாட்டினூடே, வெறும் சப்தக்குவியலினுள் உந்நத இசையின் குரலை, தனித்து உணரும் சுரணையாக ஏற்பட்ட விழிப்பு அது.

இன்று மேற்படி கட்டுரைக்குப்  பிற்சேர்க்கையாக, தமிழகத்தின் நேரடி அனுபவங்கள் சில ஏற்படுத்திய பார்வைகளைத் தரவேண்டியுள்ளது.

‘தனித்தமிழ் இயக்கம்’ என்பது, தமிழ்ப்பழமையினை வழிபடும் அரசியல்வகைதான்; இது, வெறும் மொழி சம்பந்தப்பட்ட பிரச்னை அல்ல. பகிரங்கத்திலும் எழுத்திலும், மழுப்பலாகச் சுற்றி வளைத்து, ‘தமிழில் என்ன இருக்கிறது?” என்றும் மறைவாகத் தமக்குள்ளே ‘தமிழ் கிமிழ்’ என்றும் பரிகஸிக்கும் சமஸ்கிருத மனோபாவங்களுக்கு எதிரான இயக்கமே, ‘தனித்தமிழ்’ இயக்கம். இந்தப் பழிப்பின் அடியில்கூட, மொழியறிவோ அறிவு வேட்கையோ கிடையாது.

நான் மேலே, ‘சமஸ்கிருத மனோபாவம்’ என்று கூறியுள்ளது, உபசாரப் பிரயோகமே யன்றி வித்வத்தினைக் குறிப்பிட்டல்ல. அதாவது, ‘தமிழைவிட சமஸ்கிருதம் சிறந்தது’ என்ற மனோபாவத்தையே, அவ்விதம் குறிக்கிறேன்.

தமிழ்ப் பழமை வழிபாடு  எவ்வளவுக்குப் பாமரமானதோ, அவ்வளவு பாமரத்தனம்தான் மேலுள்ள வகையான சமஸ்கிருத மனோபாவமும். இரண்டுமே, இந்தியத்தின் சாபக்கேடான ஜாதியத்தில் வேரூன்றிப் பிறந்தவை. எனது உணர்வின் நவீனத்துவம், இத்தகைய விஷ நிலத்திலிருந்து விளைந்த ஒன்றல்ல. இந்த விஷநில விளைச்சல்களுக்கு, நான் ‘தனித்தமிழ்’ இயக்கத்தை விமர்சித்த பார்வை உபயோகமாகிவிட, இதனால் இடமற்றுவிடுகிறது. எனது முன்னோடியான புதுமைப்பித்தனைப் பொறுத்தும், இதையே கண்டுகொள்ள வேண்டும். சமஸ்கிருத சநாதனத்துக்கு ‘உபயோகமாகாத’ ஒரு வெளிப்படையான தீவிர நிலையாக, என் நேர்ப்பேச்சுக்கள் தென்பட்டுள்ளன. விளைவு? என்னைப் போன்றோருடன் இணங்கித் தமிழ்ப் பழைமைவாதிகளை மறுத்த நவீனவாதிகள்,  உண்மையில் நவீனத்தோல்போர்த்த சநாதன நரிகள் என அம்பலமாகியுள்ளமை. இதன் விபரங்களைப் பல கட்டுரைகளில் சர்ச்சித்துள்ளேன். இங்கே நாம் வேறு பரிமாணங்களைக் கவனிப்போம்.

3

ஒரு மொழியின் சிறப்பு, அதன் உபயோகத்தைச் சார்ந்தது. கிரீஸின் பரிபாலான காலத்தைத் தொடர்ந்த ரோம சாம்ராஜ்யத்தில், கிரீஸின் மொழியான கிரேக்கம்தான் உயர்ந்ததாக கணிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இந்தக் கணிப்பைப் புறம்தள்ளியவர்கள் ரோமின் லத்தீன் கவிஞர்கள், நாடகாசிரியர்கள். தொடர்ந்து ஐரோப்பாவில் பேக்கனின் காலம்வரை, லத்தீன் உயர்ந்த உபயோகங்களைப் பெற்றுள்ளது. ஐரோப்பிய மறுமலர்ச்சிக்காலத்தில், லத்தீனையன்றிச் சுயமொழியையே, சிருஷ்டிகளுக்கும் இதர படைப்புகளுக்கும் உபயோகிக்கிற விழிப்பு ஏற்படலாயிற்று. இதன் அடிப்படை, சுய அனுபவத்தை – தர்சனத்தை – தனது மன இயக்கத்துடன் நெருங்கித் துடிக்கிற ஒரு சுயமொழியில் தரும் இயற்கையாகும். ஆங்கிலத்தை, பிரெஞ்சை, ஜெர்மனை, ரஷ்யனைவிட லத்தீன் உயர்வானது என்றோ, லத்தீனைவிட கிரீக் உயர்ந்தது என்றோ, ஐரோப்பிய நகரங்களின் வாடகை ரூம்களில், லத்தீனியப் பூணூல், கிரேக்கப் பூணூல் அணிந்த சநாதனிகள் பேசிக்கொண்டு காலம்கழிப்பதை நாம் காணமுடியாது. ஆனால், “தமிழைவிடச் சமஸ்கிருதம் உயர்ந்தது. தமிழ் காட்டுமிராண்டி பாஷை என்று அவங்க பெரியாரே சொல்கிறாரே!” என்று கதை அளக்கும் ‘நவீன சநாதனிகளை’ நான் கண்டிருக்கிறேன் – நமது பாரதத்துச் சென்னை நகர் வாடகை ரூம்களில். இவர்களது குழுக்கள், ‘நவீன’ இலக்கிய இயக்கங்களாகக்கூட முனைப்புப் பெற்றுள்ளன. இத்தகையோருக்கு, நான் சில சமயங்களில் நேரில் தந்த மறுப்பு உட்பட்ட வாதங்கள், இங்கே பதிவு பெறுவது அவசியம்.

ஒரு மொழியைவிட இன்னொரு  மொழி உயர்வானது என்று கூறுவதைவிட மொழிகளின் உபயோக சாத்யத்தைப்  பற்றிப் பேசுவதே பொருந்தும். தமிழ் இன்றைய மொழி. அதாவது, நான் தமிழ் பழமைவாதத்தை நிராகரித்துக் கூறுவது இது. இன்றைய மொழி எனும்போது, அது பழந்தமிழாக அன்றி, சமஸ்கிருதம் போன்ற ஒரு மொழியின் சொற்களைக்கூட ஜீரணித்துத் தமிழாக இயங்குகிறது என்பதையே அர்த்தம் கொள்கிறேன். இந்த ஜீரணிப்புக்கு ஏற்றவகையாக, தனது பிரயோகக் கட்டுமானங்களைப் புதுப்பித்து நிற்கிற உரம் தமிழுக்கு இருக்கிறது; சமஸ்கிருதத்துக்கு இல்லை. உதாரணமாக, அது இன்றைய அனுபவங்களைச் சரளமாகப் பரிவர்த்தனை செய்யக்கூடிய இயற்கை வளர்ச்சியை சமஸ்கிருதம் அடையவில்லை. ‘அல்ல, அதை இன்றைய உபயோகத்துக்குக் கொண்டு வரலாம்,’ என்று வாதித்தால், அது தமிழ்ப் பழமைவாதத்திலிருந்து வேறுபட்ட ஒன்றாகாது. அத்தகைய வாதத்தை, மேலுள்ள என் முதல் கட்டுரையே மறுக்கிறது.

தமிழைக்  ‘காட்டுமிராண்டி பாஷை’ என்று கூறிய பெரியார், கடுமையான ஆனால் கூர்மையற்ற ஒரு முரட்டு சுயமறுப்பை வெளியிட்டுள்ளார். அதாவது, அவரது கூற்றை ஒரு பொருட்டாக நாம் ஏற்கக்கூடிய ஒரே தளம் அதுதான். இந்த சுயமறுப்பின் விளைவாக, தமிழ் நவீனத்துவம் பெற்று வளரவேண்டும் என்ற வற்புறுத்தலே பிறக்கலாம். ‘தமிழைவிட சமஸ்கிருதம் நவீனமானது,’ என்பதுக்கு அவரது கூற்று ஆதாரமாகாது. மேலும், சமஸ்கிருதத் தைப் பழந்தமிழுடன் ஒப்பிடும்போதுகூட, Primitive -ஆன குணங்களையே அது காட்டுகிறது என்கின்றனர் மொழியியலாளர்கள். ‘பிரிமிடிவ்’ என்பது ‘காட்டுமிராண்டி’ என்றாகாது என, நாம் இங்கே கண்டுகொள்ள வேண்டும். ‘நவீனச் சாயல்பெறாத ஆரம்பநிலை’ என்பதே ‘பிரிமிடிவ்’. ‘தமிழ் அல்ல, சமஸ்கிருதமே காட்டுமிராண்டி பாஷை,’ என நான், பிதற்றலுக்கு எதிர்பிதற்றல் எழுப்புவதாக தொனிக்கக்கூடாது என்று, இந்த விளக்கத்தைத் தருகிறேன்.

‘பிரிமிடிவ்’ மொழிகளுள் சமஸ்கிருதம் மட்டுமல்ல, கிரேக்கமும் அடங்கும். எவ்வளவுக்கு ஒரு மொழி ‘பிரிமிடிவ்’ என்பது, எவ்வளவுக்கு அதன் இலக்கணம் சிக்கலானது என்பதையே பொறுத்தது. இலக்கணம் சிக்கலாக இருப்பது என்பதே ஒரு மொழியின் சிறப்பு என்ற வாதத்தின் அர்த்தமின்மையும், இங்கே குறிப்பிடப்பட வேண்டும். தெளிவுடனும் பரிமாண விஸ்தீரணத் துடனும், உடனடியாக ஒரு நவீன விஷயத்தைக் கூறும் குணம்தான் சிறப்பு. இலக்கணம் சிக்கலாக இருப்பது, இந்நிலைக்கு உதவாது.

பிரிமிடிவ் மொழிகளின்  இலக்கணச் சிக்கலுக்கு, ஒருமை, இருமை பன்மை என்ற அம்சம் ஒருபுறம்; அல்திணையில், நவீனமொழிகள் கொள்ளும் மேஜை நாற்காலிகள்கூட ஆண், பெண் பால்களில் அடங்குவது மறுபுறமுமாக, பல்வேறு பிரச்னைகள் பிறக்கின்றன. இவ்வகையில், தமிழ் நவீனமான மொழியாகவே கணிக்கப்படலாகும்.

சமஸ்கிருதத்தைக் கற்பது மனஆழத்தைத்தரும் என்றுகூட ஒரு வாதம். ஒரு சில மாதங்களின் முன்பு, வாரணாசியில் சமஸ்கிருத வித்வானாகிய ஒரு ஜெயில் அதிகாரி, தனது கண்காணிப்பின் கீழ்வந்த சிறு குற்றவாளிகள் மீது, சட்டத்தையும் மனிதத்தனத்தையும் மீறிய குரூரங்களைக்காட்டி உடல் ஊனம் உண்டாக்கிய செய்தி, மேற்படி வாதத்துக்கு முரணாகவே நிற்கிறது. மன ஆழம், நவீன மான மதிப்பீடுகளையும் அவற்றை ஏற்கக்கூடிய விசாலமான உள்ளத்தையும் பொறுத்ததாகும். கற்கும் மொழியினின்றும் பிறிதான ஒரு பண்பு இது. சமஸ்கிருதமோ ஆங்கிலமோ என்ன, சுயமான தமிழைக்கூடப் படிக்கக்கற்றிராத ‘பாமரமான’ ஒரு கிழவியை நான் நேரில் அறிவேன். அவள், சமஸ்கிருத வித்வா னாகப்பட்ட ஜெயில் வார்டனிலிருந்து ‘நவீன சநாதன தமிழ் இலக்கிய ஜாம்பவான்கள்’வரை, எவரும் தீர்வுகாணாத அகப் பிரச்னையைத் தீர்த்துப் பெருநிலையை எய்தியவள். எனவே, மொழியை உள்ளத்தின் பண்புடன் இணைக்கும் வாதங்கள், வக்ரமான அரசியல் மனோபாவங்களையே வெளியிடுவனவாகும்.

இதற்கு அடுத்ததாக, ‘தமிழில் என்ன இருக்கிறது?’ என்ற கேள்வியை எடுத்துக் கொள்ளலாம். இது மிகமிக வக்ரமான ஒரு கேள்வி. ஜாதீய இனரீதியான மரபுகளை அநுசரிக்காத, இயல்பான வெளியீட்டியக்கத்தினால் பெற்ற பொக்கிஷங்கள் தமிழில் உள்ளன. சமஸ்கிருதத்தின் பொக்கிஷங்கள் பெருமளவுக்கு, ரகஸ்யக் கல்வி முறைகளினாலேயே பரிபாலிக்கப்பட்டவை. வானவியல், கணிதம் முதலிய அறிவியல் கல்விகள் இவ்வகையில் சமஸ்கிருதத்தின் எல்லையினுள்ளேயே நிகழ்ந்துள்ளன. அன்றைய கல்வி, மரபுகளின் வக்ரமான பட்டிஅடைப்பு முறைகளினால் நிர்ணயிக்கப்பட்டு, பிறமொழி மாணவர்களும் சமஸ்கிருதத்திலேயே இவற்றை கற்றுள்ளார்கள். சுயமொழிகளில் அந்த இயல்களைப் பெயர்த்து அளிக்கும் அளவுக்கு, இந்திய மக்களிடையே, ஐரோப்பாவில் நிகழ்ந்தது போன்ற விழிப்பு ஏற்படவில்லை. இதற்கும் காரணம், சமஸ்கிருத கேந்திரத்தின் சநாதன ஆதிக்கம்தான். இவ்வளவு கீழ்த்தரமான ஒரு சரித்திரப் பின்னணியை மழுப்பியபடி, “தமிழில் என்ன இருக்கிறது?” என்றும் கேட்கிற மனோபாவம், எவ்வளவு வக்ரமானது!

“தமிழ்மூளையினால் மேற்படி இயல்களைத் தமிழிலேயே உருவாக்க முடியவில்லையே?” என்று கேட்பதும், இதே வகையான மழுப்பலின் முனைப்புத்தான். ஏனெனில், எந்த ஒரு விஞ்ஞானத்துறையும் ஒரே மொழியின் விளைவல்ல. சமஸ்கிருதம் கூட, தனது அறிவியலை, பாபிலோன், எகிப்து, கிரீஸ் ஆகிய நாடுகளுடன் ஏற்பட்ட தொடர்புகள் மூலமே பெற்றிருக்கிறது. மேலும், ‘தமிழ் மூளைகள்’ சிருஷ்டித்துள்ள பண்டைத் தமிழ் இலக்கியங்களில், அந்த இலக்கியகர்த்தாக்களது அறிவியல் கல்வி ஞானம் பிரதிபலிக்கவே செய்கிறது. அத்தகையவர்கள், சமஸ்கிருதத்தின் வழி அறிவியல் ஆக்கவேலைகளிலும் இயங்கியிருக்கக்கூடிய ‘தமிழ்மூளை’கள்தாம்.

“தமிழ் வெறும் வழிபாட்டு (Cult) மொழி, கலாச்சார (Culture) மொழியல்ல” என்று, ஒரு நவீன சநாதன இலக்கிய ஜாம்பவான், எனக்குத் தெரிந்த ஒருவரிடம் கூறியதை எடுத்தால், இது என்ன சங்கதி என்றே புரியவில்லை. உண்மையில், சகலவிதமான வழிபாட்டு முறைகளுக்கும் உபயோகமாவது சமஸ்கிருதம்தான் என்பது, மூடர்கள்கூட அறிந்த விஷயம். தமிழில் தேவார பாராயணங்கள் மட்டுமே இருக்கின்றன என்ற ஞானசூன்யத் திலிருந்து வேண்டுமானால், மேற்படி ஜாம்பவானின் கருத்து தோன்றியிருக்கக்கூடும். மற்றபடி, சமஸ்கிருதம், தமிழ் இரண்டுமே கலாச்சாரமொழிகள்தாம். இதற்கு வாதங்கள் ஏதும் வேண்டியதில்லை.

“ஆங்கிலத்தில் Orgasam (உச்சகட்ட காமானுபவம்) என்ற வார்த்தை உண்டு. தமிழில் இல்லை. என் நாடக பாத்திரம் இது விஷயமாகப் பேசுகிறபோது ஆங்கில வார்த்தையையே உபயோகித்துவிட்டேன். தமிழனுக்கு Orgasam வாராதோ?” என்கிறார் ஒரு பெண் எழுத்தாளர். உச்சகட்ட அனுபவம், ‘தமிழன்’ என்பதில் உள்ள ஆண்பால் பிரகாரம், ஆண்களின் பிரச்னை அல்ல பெண்களின் பிரச்னையே என்ற, காமவியல் ஞானம் பற்றிய இந்தச் சங்கதி ஒருபுறம் இருக்கட்டும். தமிழில் Appedix-க்கு வார்த்தை இல்லை; எனவே, தமிழனுக்கு Appedix கிடையாது என்ற முடிவுக்கும் மேற்படி மேதைகள் வரக்கூடும். இத்தகையவர்கள், மருத்துவத்துறைக்குப் போய்விடக்கூடாதே என்பது என் பிரார்த்தனை. மேலும் ஒன்று சொல்லலாம். ஜப்பானியமொழியில், ‘மனிதத்வம்’ என்ற பதம்தான் உண்டு என்றும் ‘மனிதன்’ என்பதுக்கு வார்த்தை கிடை யாது என்றும், எங்கோ படித்திருக்கிறேன். எனவே ஜப்பானில் மனிதர்களே இல்லை! எஸ்கிமோக்கள், தங்களது இனத்தை ‘மனிதர்கள்’ என்று தங்கள் மொழியில் குறிப்பிடுகிறார்கள். எனவே, உலகிலுள் மற்ற மனித இனத்தவர் யாரும் மனிதர்களல்ல! தமிழில் skeep, hang – இரண்டுக்கும் ‘தூங்கு’ என்ற ஒரே வார்த்தை இருக்கிறது. ஆகவே தூக்கம் வந்தால் உத்தரத்தில் கயிற்றைக் கட்டித் தூக்குப்போட்டுக்கொள்வது தமிழர் வழக்கம்!

இந்தத் திசையில் ஓடுகிறது, புரட்சிகரமான நமது நவீன எழுத்தாளர்களின் மூளைகளிலிருந்து கிளம்பும் ஆராய்ச்சிப் பிரவாகம். ஒரு சுப்ரமணிய பாரதியின் அப்பழுக்கற்ற தமிழ் மொழிப்பற்று, அவரை உந்திய மனிதப் பண்பு, சுயஉணர்வும் தன்மதிப்பும் அற்று வாழும் சகஜீவர்கள் மீது அவர் கொண்டிருந்த கருணை – இதில் எதுவுமே இன்றைய மேற்படி ரகமான எழுத்தாளர்களிடம் இல்லை. பாரதி, வெறுமே உணர்ச்சிவசப்பட்டு தமிழ் பற்றி ஏதோ எழுதினார்; இவர்களுக்கு உள்ள பாஷா ஞான சமுத்ரம் அவருக்கு எட்டவில்லை என்றெல்லாம் முடக்குவாதம் பண்ணிவிட முடியாத முதல் தரப் பன்மொழி ஞானம் அவருடையது. இந்த லட்சணத்தில், ‘தமிழில் நாடகம் இல்லை. தத்துவம் இல்லை’ என்றெல்லாம் மூலைக்கு ஒரு கூப்பாடு. மனிதப் பண்போ கருணையோ அற்ற உங்களுக்கு, என்ன இருந்தென்ன என்றே, இவர்களை நோக்கி நாம் கேட்க வேண்டியுள்ளது.

ஒரு துறையில் இல்லாத செழிப்புக்கு ஈடுகட்டுகிற  வேறுவகை உக்கிரங்கள், ஓரொரு சமூகங்களில் இருக்கவே செய்கின்றன. நாடகம், சிற்பம் போன்றவை முஸ்லீம் கலாசாரத்தில் இல்லை. ஜப்பானில் தத்துவச் சிந்தனை கிடையாது. ஆனால், முஸ்லீம்கள் அற்புதமான கட்டடக் கலையையும் ஜப்பானியர்கள் இயற்கையுடன் இணைந்து இன்றும் அற்புத நவீன வடிவில் அமைந்துள்ள ஒரு தியான வாழ்வு முறையையும் சாதித்தவர்கள்.

இறுதியாக ஒரு வார்த்தை. ரமணருடன் சம்பாஷித்த நிகழ்ச்சியை  நினைவு கூர்ந்த புரொபஸர் எஸ்.சுவாமிநாதன் (The Collected Works of Mahatma Gandhi நிறுவனத்தின் எடிட்டராக அவர் இருந்தபோது, 1972-ல்), என்னிடம் கூறியது இது: “ரமணர், தமிழ்மொழியை ஒரு ஆன்மீகமொழி என்று கூறுகிறார். இதற்கு அவர் எடுத்துக்காட்டிய வற்றுள் முக்கியமான உதாரணம், சமஸ்கிருதம் உட்பட அவர் அறிந்த வேறுமொழிகளில் இல்லாத உதாரணம். ‘உள்ளல்’ என்ற வார்த்தை. ‘உள்’ என்றால் இரு. be என்ற வகைப் பொருள் தரும். ‘உண்மை’ என்பதன் தாதுவும் இதுதான். ‘உள்’ என்ற வினைச் சொல்லுக்கு நிகழ்கால வடிவம் மட்டுமே உண்டு; ஏககால வடிவம் மட்டுமே உண்டு. ‘உள்ளினான்’, ‘உள்ளுவான்’ என்ற வடிவங்கள் இல்லை. அதாவது ‘இருப்பு’ being என்பது நிகழ்காலநிலை மட்டுமே. எத்தகைய ஆழ்ந்த மனோபாவங்களிலிருந்து தமிழ் மொழி தழைத்திருக்க வேண்டும் என, ரமணர் வியப்படைந்து இதைக் கூறியிருக்கிறார்.”

‘உள்ளல்’ என்ற வார்த்தையின் பரிமாண விஷேசத்தை, ரமணர் இயற்றிய ‘உள்ளது நாற்பது’ என்ற செய்யுள் வடிவான ஆன்ம விசார நூலிலும் அவர் கொண்டு வந்துள்ளார் என்பது, மேற்படி விபரத்தை உறுதிப்படுத்தும்.                                                                             

(படிமம். 1981)

பதிப்பக அலமாரி – நற்றிணை பதிப்பகம் தொகுப்பாசிரியர்: கால  சுப்ரமணியம்

நன்றி: மலைகள்.காம்